(简31-33) 唯君子道可近求，而可远措也。

无乘车资格的人，即使有乘车的财力也不该乘车，这就是义弗乘的要求。{92} 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2007年版，第136页。

此在与他人的关系中最大可能性是回归到它自身的本真性。理必有对待，生生之本也。而卦辞‘小利有攸往之意旨，即就六五而发，于此可以体现。至于宾客会盟祭祀，皆豫饬面须焉{48}。《周易注》就比较了这两种文饰方式的差异：刚柔不分，文何由生？故坤之上六来居二位，‘柔来文刚之义也。

其贲既常而正，谁能陵之乎？{62} 第四，在社会生活中，日常的婚嫁自有其规则与礼仪，此在就是在既定的规则中呈现出特定展开状态的。《程氏易传》则作了更加明确的提示：人文，人理之伦序。宋洪兵，第72-73页)宋洪兵2019年的文稿开篇其实有更丰富的对韩非子人性观讨论的回顾，但是发表版因字数限制删掉了。

人基于利害的理性计算，要在相对穷困的情况下，才能起作用。但是，他们说圣之处，是他们能够有为群体的长远物质利益计算的能力，而不是他们的道德。(《韩非子·显学》)即国家治理要因顺大多数人的情实，也就是前面提到的基于利害与荣辱的短视的理性算计。当民众有了充足的物资，他们会有求必应，焉有不仁者乎?(《孟子·尽心上》)这与穰岁之秋，疏客必食的意思一样。

比如，他指出：富岁，子弟多赖。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。

这是因为孟子的性善说中的性，除了与生俱来的一面，还有不可磨灭的一面。③我们讨论韩非子的人性论，但是韩非子这里用的是情。他希望通过社会工程让这两种利己收敛为审慎利己。(见同上，第143-145页)但是，根据我们上面的分析，放肆与审慎利己都来自民众基于利害与荣辱的计算。

(13)总之，在赏与罚之间，罚就更根本。不争的原因，就是人类朴实的善性。同时，他指出另一种自爱，即虚荣(vanity/amour-propre)，是人类争斗的根源。一个良好运转的国家机器，应该同时因顺人的利害计算与虚荣心，用相互一致的赏罚和毁誉(或者应该说誉毁)来引导民众。

其原因可能是，在韩非子看来，用义气一类的情感打动别人的办法并不那么可靠，并且也无法大规模地实现，只能是临时用一下的术而已。但是我们看到，不管叫性还是叫情，这两个概念的最重要的意义在于指涉人类的普遍和不能被磨灭的天生倾向。

在《韩非子》里面，情似乎用来指那些不能被压抑的本性。在《韩非子·内储说上》里，越王为了让民众为其轻死而作战，表达了对看似有气概的怒蛙的敬重，民众因而争相表现自己的勇气。

海外学者桑舸澜(Edward Slingerland)在引用当代心理学研究的成果(即人的多数行为是习惯的而非冷静的理性计算的结果)的基础上，指出儒家通过礼教进行人格培养更符合人情。他们这种计算的根本目的，不是为了他人的利益，而是为了他们自己的利益。(16)韩非子的这种说法，与当代国际关系理论中的进攻性的现实主义(offensive realism)的国际和平观点呼应，其间的比较值得进一步研究。但是，现实中很多惩罚都有滞后性。当然，这里的爱、德，并不是赏。总之，基于韩非子对人性的认识，即物质富足以后，人对利的计算会被掩盖，为了让赏罚机制不失效，就不能让民众(乃至国家)达到这种富裕状态。

反对性恶论的宋洪兵与刘亮，都强调了《韩非子·解老》中的一段：仁者，谓其中心欣然爱人也。《韩非子》全书所充斥的，更多是富国强兵的急切，比如《五蠹》指出：故糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。

在物质匮乏的时候，我们的善性依然在，但是被(更加)刚性的利害计算遮蔽。他似乎欢迎这样的状态的出现。

不过，有人可以反驳说，这是储说，是韩非子收集起来、用来说明其道理的故事，不一定反映了韩非子本人的观点。对此，贺凌虚总结说，据《商君书》，民之计虑在穷困之时才显得清明。

对君主，因为国家是他私人所有，所以他的个体利益就是国家利益。注释： ①当代学者宋洪兵、刘亮、詹康都对此给出了很好的回顾与综述(其中詹康的最全面细致)，并且他们都质疑了性恶论。(cf.Slingerland)这也就是说，批评儒家不因人情而执意要塑造人性的韩非子，可能恰恰没有理解人情，而要将臣民和君主都塑造成去除私欲与道德情感的理性政治人。即使我们可以叫它性恶论，他的立场也在某些方面比荀子更温和。

比如，民固骄于爱，听于威矣(《韩非子·五蠹》)。(见詹康，第101-105页)根据这种说法，韩非子认为，人性是受环境影响的。

(见白彤东，2020年a)在这里，圣人也是根据利害计算来决定行动，与众人没什么不同。(见詹康，第115-116页)并且，本文也会揭示，韩非子对人性的理解是复杂的，其复杂性可能会被误认为韩非子没有系统的或内在一致的人性理论。

对君主不奉法的惩罚，来自道或者政治规律。也就是说，制定和维护国家制度的立法者与执行者，要是某种意义上的圣人。

我们可以反驳说，韩非子的性朴或者他兴许可以承认的性善，与孟子的性善论不同。⑦我曾详细重构过《五蠹》篇接下来的相关论述及其对儒家的批评。韩非子虽承认朴素的善心，却否认培养这种脆弱之善心的有效性和必要性。被断脚的人后来回忆这一段时，他解释说，这不是子皋偏向他，而是天性仁心固然也。

(詹康，第98页)韩非深切了解到，秉持放肆利己观的权臣贵戚决不会乖乖就范，而认同高贵利己观的君主和民众对他的学说的抗拒性也很强(同上，第145页)。这也与我们前面揭示的韩非子的立场一致，即人在富足的情况下，可以不计较利害。

韩非子则缺乏这样的论敌迫使他展开其人性观，但他还是有明确的人性观念的。詹康认为，吴起吮伤的例子表达了将帅之恩义，并认为上述的例子挑战了利己观。

这样的国家，也会一直不断扩张，哪怕是一统天下，仍然要制造新的敌人，直到这一体制在它自己的重压下崩溃而止，秦国最终的命运便是例子。因此，在民众层面，国家制度要用他们能够明白的眼前的利益来引导他们，而作为一个整体的制度体系。